Speranza, senso, trascendenza

Ogni decisione presuppone una risposta a una domanda che viene pronunciata di rado: a quale fine? Chi accetta un posto di lavoro, cresce un figlio, fonda un'impresa o compie un sacrificio, lo fa in vista di qualcosa. Se manca questo fine, anche la decisione migliore perde il suo sostegno.

Timothy Keller, pastore e autore, definisce il senso come l'intersezione di due cose: uno scopo, che chiede a ritroso a quale fine si esista, e un significato, che chiede in avanti se il proprio agire faccia una differenza. La sua immagine sono tre pietre su un pendio. Se si trovano lì per caso, non significano nulla. Se qualcuno le ha deposte intenzionalmente come segnavia, indicano un cammino.

La speranza è il lato temporale della stessa domanda. Il capitolo 1 ha presentato l'osservazione di Keller secondo cui gli esseri umani sono creature fondate sulla speranza: ciò che credono sul futuro determina il modo in cui vivono il presente. Keller distingue qui una speranza personale, che riguarda la propria morte e ciò che viene dopo, e una speranza culturale, che si rivolge al futuro della società e dell'umanità. Entrambe plasmano la vita già ora.

Questo capitolo si chiede su che cosa si fondino un senso e una speranza che resistano alla sofferenza e alla morte, e che cosa cambi quando la tecnica stessa diventa oggetto di speranza.

La tesi di Keller è chiara. Un senso che si trovi soltanto all'interno di questo mondo verrebbe distrutto dalla sofferenza, perché la sofferenza toglierebbe proprio ciò in cui quel senso consisteva. La sua immagine: un senso intramondano fermerebbe la sofferenza tanto poco quanto una ragnatela ferma una pietra che cade. Solo un senso che viene da fuori del mondo preparerebbe alla vita in esso.

Keller si richiama ad Agostino. Contro la filosofia antica, che cercava la felicità nel ritiro, Agostino sosterrebbe che ciò che si cerca esiste davvero; contro la modernità, che non si trova all'interno del mondo. Il bisogno più profondo dell'essere umano sarebbe amare Dio ed esserne amato.

Ne deriva per Keller uno spostamento che leggendo si rischia facilmente di non notare. Ciò che rende la vita sensata non sarebbe in primo luogo una vita dopo la morte, ma un amore dopo la morte. L'amore presupporrebbe una persona; l'essere umano sarebbe creato per un amore senza separazione, e la morte separerebbe. La speranza cristiana sarebbe perciò personale: si resterebbe un sé e si verrebbe riconosciuti. In tutti i racconti della risurrezione i testimoni dapprima non riconoscono Gesù, e poi invece lo riconoscono.

Enoch Sundaram, medico e predicatore, descrive la sopravvivenza in modo diverso. La mente sarebbe come un software, invisibile e presente finché il cervello vive. Con la morte smetterebbe di funzionare, e il corpo andrebbe nella terra. L'intera memoria, però, tutta l'esperienza di vita, andrebbe a Dio, che la custodirebbe e la restituirebbe alla seconda venuta, con un corpo nuovo e la stessa memoria.

Le due immagini non sono la stessa cosa. In Keller resta la persona, in Sundaram viene custodita la memoria. Il capitolo 6 ha mostrato che il modello di Sundaram si colloca nella linea della teoria della persona fondata sulla memoria e ne eredita le obiezioni, mentre Keller è più vicino alla concezione secondo cui l'identità non risiede in un archivio. Per la domanda di questo capitolo la differenza è importante, perché mostra quanto una speranza religiosa possa avvicinarsi al linguaggio della tecnica. Una memoria custodita è un'idea nota anche al discorso sulla sopravvivenza digitale.

La posizione contraria secolare compare in Keller soltanto nella sua propria esposizione. Secondo lui per le persone secolari non vi sarebbe un senso scoperto, oggettivo, ma soltanto un senso creato da loro stesse; a sostegno cita, tra gli altri, il paleontologo Stephen Jay Gould e il biologo Jerry Coyne. Del filosofo francese Luc Ferry cita la frase secondo cui tutte le religioni vorrebbero salvare dalla morte, e l'argomento di Epicuro, secondo cui la morte non ci riguarda, sarebbe troppo brutale per essere onesto; per le persone secolari, con la morte finirebbe l'amore. E descrive la strategia di interpretare la morte come parte naturale di un ciclo.

Nelle sue proprie parole la parte secolare suona diversamente. La Dichiarazione dell'umanesimo moderno, approvata nel 2022 da Humanists International, intende espressamente l'umanesimo come fonte di senso e di scopo, come alternativa alla religione dogmatica, ma anche al nichilismo. Entrambe le parole richiedono una spiegazione. Nel XV e XVI secolo si chiamarono umanesimo dapprima gli sforzi di studiosi che si volgevano agli scritti dell'antichità, tra cui molti cristiani come Erasmo da Rotterdam. Solo più tardi ne derivò soprattutto il nome di un atteggiamento di vita laico, che mette al centro l'essere umano, la sua ragione e la sua dignità e vuole fare a meno di Dio; in questo senso lo usa la Dichiarazione del 2022. Nichilismo viene dalla parola latina che significa niente. Si intende la convinzione che non esistano un senso e dei valori che siano più di una posizione umana. Friedrich Nietzsche lo vide arrivare come conseguenza del fatto che la fede in Dio perde la sua forza: i valori supremi si svalutano. La scienza fornirebbe i mezzi, i valori umani determinerebbero i fini, e le proprie convinzioni non si fonderebbero su rivelazioni fissate per sempre.

La voce più forte è Albert Camus, scrittore e filosofo. Riteneva la domanda se la vita valga la pena di essere vissuta la più urgente della filosofia. Voleva rispondervi senza valori eterni. Rifiutava il salto nella fede come fuga e gli contrapponeva la rivolta, la libertà e la passione; anche senza fede in Dio, arrendersi non sarebbe una risposta legittima. Camus contesta così l'alternativa di Keller tra trascendenza e disperazione. Condivide però con Keller la domanda di verifica: un atteggiamento si può vivere nella sofferenza?

Charles Taylor, filosofo, offre un concetto che rende confrontabili le due parti: la pienezza. Ogni essere umano, scrive, vive la propria vita in modo tale che da qualche parte vi sia un luogo in cui essa è più piena, più ricca, più profonda e più appagante. Come esempio racconta di un giovane che, durante una passeggiata serale, sente il canto degli uccelli e d'improvviso vive il mondo come se fosse soltanto un velo davanti al volto di Dio. Tali esperienze danno orientamento alla vita. A esse si contrappone l'esperienza del vuoto e della perdita, e in mezzo uno stato intermedio fatto di quotidianità, ordine, lavoro e famiglia, in cui la maggior parte delle persone vive per la maggior parte del tempo.

Credenti e non credenti conoscono tutti e tre i luoghi. La differenza sta nel punto da cui si aspettano che venga la pienezza. Per i credenti viene dall'esterno. La si riceve in una relazione, nell'amore, nella preghiera e nella dedizione, e bisogna aprirsi a essa. Per l'essere umano non religioso dell'età moderna la forza per la pienezza risiede nella propria interiorità, per esempio nella ragione. Taylor sottolinea che questa differenza non è soltanto una differenza di teorie, ma di esperienza vissuta. In un'epoca in cui entrambe le possibilità sono aperte, credenza e incredulità si indeboliscono a vicenda, e molti si trovano sotto pressioni contrapposte.

Questo pensiero non disinnesca la disputa, ma la sposta nel luogo giusto. La domanda non è se le persone secolari possano fare esperienza di senso. Possono. La domanda è su che cosa si fondi questo senso e se regga là dove la vita lo mette alla prova nel modo più duro.

A questo punto il capitolo si chiede che cosa si possa dire empiricamente sull'effetto della speranza e della pratica religiosa. Non è una verifica della verità di una fede, ma degli effetti che le vengono attribuiti. Lo stato delle prove è qui più cauto di quanto lo presentino alcune fonti.

Un grande studio condotto negli Stati Uniti ha seguito quasi novantamila donne per quattordici anni. Le donne che partecipavano a una funzione religiosa almeno una volta alla settimana avevano un rischio nettamente minore di togliersi la vita rispetto alle donne che non vi andavano mai. Gli stessi ricercatori sottolineano i limiti: si tratta di dati osservazionali, il gruppo è poco eterogeneo, ed essi interpretano il risultato soprattutto come effetto della partecipazione comunitaria.

Uno schema simile si incontra presso gli Alcolisti Anonimi. Il loro programma prevede di affidarsi a un'istanza superiore, che ciascuno può nominare da sé. Una revisione sistematica del 2020 su 27 studi mostra che questo programma porta più spesso a un'astinenza duratura rispetto ad altri trattamenti consolidati. Le indagini sulle ragioni trovano però soprattutto relazioni sociali cambiate, capacità rafforzate di far fronte alle difficoltà e motivazione; i fattori spirituali sono centrali solo per una minoranza dei partecipanti.

Viktor Frankl, psichiatra e sopravvissuto ai campi di concentramento, pose il suo lavoro con i compagni di prigionia sotto una parola di Nietzsche: chi ha un perché per vivere sopporta quasi ogni come. Chi invece non vedeva più davanti a sé una meta e non riconosceva più alcun senso nella propria vita, secondo la sua osservazione si lasciava presto andare. Frankl distingue qui con precisione. Non tutte le speranze sorreggevano. Molti prigionieri si erano aspettati di essere di nuovo a casa per il Natale del 1944. Quando ciò non si avverò, secondo quanto riferito dal medico del campo, nella settimana fino a Capodanno iniziò una mortalità di massa quale non si era mai vista fino ad allora. A sorreggere non fu l'ottimismo, ma un fine. Frankl capovolse perciò la domanda sul senso: non importerebbe che cosa noi abbiamo ancora da aspettarci dalla vita, ma che cosa la vita si aspetta da noi.

Keller porta la cosa all'estremo: chi aveva il proprio senso nella carriera o nello status si sarebbe spezzato, e i sopravvissuti sarebbero per lo più diventati più religiosi. In Frankl non sta scritto così. Egli riferisce di un interesse religioso nel campo che, dove sorgeva, era particolarmente intenso, ma parla del senso, non esplicitamente della fede.

Persino esperimenti sugli animali sono stati citati a questo proposito. Curt Richter, psicobiologo, osservò nel 1957 che i ratti che egli salvava brevemente da una situazione senza via d'uscita resistevano poi molto più a lungo degli animali privi di questa esperienza. La sua conclusione: se si toglie la mancanza di speranza, gli animali non muoiono. Gli esperimenti sono oggi considerati crudeli, e mostrano qualcosa di diverso dalla fede: l'effetto dell'aspettativa di essere salvati.

Altre cifre che Keller cita per documentare una crisi della speranza nelle società secolari qui deliberatamente non vengono riprese. Non sono verificate, sono in parte discutibili, e Keller stesso ammette di scegliere in modo molto selettivo.

Il risultato è a doppio taglio. Speranza, appartenenza e un fine fanno una differenza misurabile; questo è ben documentato. Se la causa sia l'orientamento verso qualcosa di trascendente in sé o la comunità che lo sorregge, è una questione aperta.

Con ciò si pone la domanda più difficile del capitolo. Se la fede agisce perché dà speranza, agisce anche se non è vera? E se sì, il suo effetto parla allora davvero a favore della sua verità?

Keller sfiora questa domanda senza trattarla. Nessuno esaminerebbe le prove a favore del cristianesimo senza pensare prima che sarebbe un bene se fosse vero. Per questo la dimostrazione che la fede si accorda con l'esperienza sarebbe il primo passo. Per la parte avversa è proprio questo il nucleo dell'obiezione: il desiderio che qualcosa sia vero è l'origine della fede. Questa critica ha una lunga storia nella critica della religione dell'età moderna.

Il libro non può confutare questa obiezione, e non intende sminuirla. Può però fissare due punti. Primo: dall'utilità di una convinzione non segue la sua verità, ma dalla sua indimostrabilità non segue nemmeno la sua falsità. Secondo: l'obiezione non colpisce soltanto la fede religiosa. Anche la speranza secolare nel progresso, nella scienza o nella tecnica può nascere da un desiderio. Quale speranza regga non si decide in base al desiderio, ma in base al fatto che dia buona prova di sé nella vita. È il criterio che il capitolo 1 ha proposto.

La domanda sulla speranza riconduce al tema del libro. Speranze che un tempo erano rivolte alla religione oggi si rivolgono anche alla tecnica.

Il capitolo 14 ha raccontato come OpenAI sia stata fondata nel 2015 per salvare l'umanità o almeno per impedire che qualcun altro la distrugga; Sam Altman, il capo dell'azienda, dice che questo sia ancora oggi il suo obiettivo. I fondatori si vedevano come ribelli che volevano costruire una Morte Nera del bene. In questo linguaggio la tecnica è più di uno strumento. È al tempo stesso redentrice e minaccia.

Un esempio recentissimo mostra fin dove arrivi questo linguaggio. Mo Gawdat, in passato responsabile dell'area commerciale di Google X, nell'ottobre 2026 ha predetto nel podcast «The Diary Of A CEO» un decennio di distopia: perdita di posti di lavoro, sorveglianza e controllo, concentrazione del potere. Dopo si aspetta un'utopia dell'abbondanza. La fisica, la matematica e la biologia mostrerebbero che una superintelligenza è benevola. Alla fine le cose andrebbero bene non perché l'umanità vi abbia contribuito molto o perché i suoi leader siano diventati improvvisamente etici, ma perché leader non etici verrebbero sostituiti da un principio altamente efficiente che in nulla di distruttivo vedrebbe un valore. Chi arrivasse fino al 2038 godrebbe di questo futuro.

La forma di questa speranza è notevole. Conosce un tempo di tribolazione prima della salvezza, una salvezza che non viene dal merito umano, e un redentore che sta al di sopra dell'essere umano. È la forma di un'attesa religiosa della fine dei tempi, solo che al posto di Dio subentra una macchina. Per questo deve sottoporsi anche alla stessa verifica. Gawdat stesso ricorda che la Seconda guerra mondiale non avrebbe distrutto il mondo, e aggiunge che bisognerebbe chiederlo a coloro che l'hanno attraversata. Una speranza che impone ai viventi un decennio di sofferenza in vista di un futuro che vedranno soltanto i sopravvissuti va misurata sul criterio di questo capitolo: se regge nella sofferenza, e per chi.

John Lennox vede in tali speranze una tentazione molto antica. Rimanda al libro di Harari «Homo Deus», l'essere umano come Dio, e ricorda che la spinta dell'essere umano a divinizzare se stesso attraversa tutta la storia, a partire dalla costruzione della torre di Babele (Genesi 11,4). La Bibbia la conosce fin dalla sua prima pagina: sarete come Dio, promette il serpente (Genesi 3,5). E Lennox pone una domanda che in Gawdat manca. Chi volesse costruire un paradiso con la tecnica senza confrontarsi con il danno che gli esseri umani si infliggono a vicenda e infliggono a se stessi trascurerebbe il vero problema. La Bibbia lo chiama peccato; la parola greca corrispondente significa originariamente mancare il bersaglio. Una macchina può fare molte cose meglio. Il fatto che gli esseri umani si feriscano a vicenda, però, non glielo toglie.

Chi spera così nella tecnica deve accettare la stessa domanda rivolta al credente: su che cosa si fonda questa speranza, e regge quando viene messa alla prova? E se ne aggiunge una seconda, che il capitolo 8 ha preparato. Una macchina può avere una funzione utile agli esseri umani. Se abbia o possa dare un senso è un'altra domanda. Un sistema che genera speranza senza sperare esso stesso somiglia alle pietre sul pendio: se siano un segnavia dipende da chi le ha deposte e a quale fine.