Das säkulare Zeitalter

Wer heute an Gott glaubt, weiss, dass er es auch lassen könnte. Er kennt Menschen, die nicht glauben, und sie leben nicht schlechter, nicht dümmer und nicht unglücklicher als er. Wer heute nicht glaubt, weiss umgekehrt, dass kluge Menschen glauben. Glaube ist eine Möglichkeit unter mehreren geworden. Das ist neu.

Der kanadische Philosoph Charles Taylor hat diesem Wandel ein umfangreiches Werk gewidmet, «A Secular Age», erschienen 2007, auf Deutsch «Ein säkulares Zeitalter». Seine Leitfrage formuliert er selbst schlicht: Warum fällt es in vielen Milieus des modernen Westens so schwer, an Gott zu glauben, während es um 1500 praktisch unmöglich war, nicht an ihn zu glauben? Der Wandel, den er nachzeichnet, führt von einer Gesellschaft, in der der Glaube an Gott ausser Frage stand, zu einer, in der er auch für sehr religiöse Menschen nur eine Möglichkeit neben anderen ist.

Taylor beschreibt diese Lage auch an sich selbst. Ihm erscheine es undenkbar, den eigenen Glauben aufzugeben. Und doch kenne er Menschen, die ihm sehr nahestehen und nicht glauben, und deren Lebensweise er, wenn er ehrlich ist, nicht als verkommen, verblendet oder unwürdig abtun könne. Darum ist Taylor für dieses Buch wichtig: Er beantwortet die Frage, ob es einen neutralen Standpunkt gibt, von dem aus man über Glauben und Unglauben, Mensch und Maschine urteilen kann.

Was dabei mit «Gott» gemeint ist, sollte man nicht stillschweigend voraussetzen. Martin Luther hat eine Antwort gegeben, die über das Christentum hinausreicht: Ein Gott heisse das, wovon man alles Gute erwartet und wohin man in aller Not Zuflucht nimmt; «woran du dein Herz hängst und worauf du dich verlässest, das ist eigentlich dein Gott». Der Theologe Paul Tillich sagte später, Religion sei das Ergriffensein von dem, was uns unbedingt angeht. In diesem Sinn hat jeder Mensch einen Gott, auch wer nicht glaubt. Darum gab es in der Geschichte so viele Götter: Menschen haben ihr Herz an vieles gehängt, an Fruchtbarkeit, Krieg und Erfolg, an das eigene Volk. Wo der Gott der Bibel aus dem Leben verschwindet, bleibt die Stelle selten leer. Geld, Erfolg, Gesundheit, Anerkennung oder eine politische Idee können sie einnehmen, und auch die Technik. Kapitel 15 zeigt, wie die Rede über künstliche Intelligenz Worte der Erlösung annimmt. Wer fragt, woran ein Mensch sein Herz hängt, fragt nach seinem Gott, ob er das Wort gebraucht oder nicht.

Für das Thema künstliche Intelligenz ist dieser Wandel aus drei Gründen wichtig. Erstens werden die heutigen Systeme in einer Gesellschaft gebaut, die sich auf kein gemeinsames Bild vom Menschen mehr verlassen kann; was ein Modell über den Menschen annimmt, wählt jemand aus. Zweitens machen wenige Firmen diese Systeme für Hunderte Millionen Menschen mit sehr verschiedenen Überzeugungen, und ihre Antworten greifen in genau die Fragen ein, die Taylor beschreibt. Drittens verschiebt sich, was künftige Generationen für selbstverständlich halten, auch durch die Werkzeuge, mit denen sie denken. Wer wissen will, was künstliche Intelligenz mit uns macht und mit denen nach uns, muss verstehen, in welchem geistigen Raum sie entsteht.

Taylor unterscheidet drei Bedeutungen des Wortes säkular. Säkular kann erstens heissen, dass der öffentliche Raum ohne Gott auskommt. Kirche und Staat sind getrennt, und in Wirtschaft, Politik, Bildung oder Beruf richten sich die Menschen nach Normen, die weder auf Gott noch auf religiöse Überzeugungen verweisen; jeder Bereich folgt seiner eigenen Rationalität. Säkular kann zweitens heissen, dass der Glaube und die religiöse Praxis schwinden, dass Menschen sich von Gott abwenden und nicht mehr in die Kirche gehen. Und es kann drittens heissen, dass sich die Bedingungen des Glaubens verändert haben: Der Glaube an Gott ist eine Option unter mehreren geworden, und häufig nicht die bequemste.

Die drei Bedeutungen fallen nicht zusammen. Die Vereinigten Staaten haben Kirche und Staat früh getrennt und gehören doch zu den religiösesten Gesellschaften des Westens. Im dritten Sinn hält Taylor sie trotzdem für säkular.

Was Trennung von Kirche und Staat heisst, wird dabei oft zu einfach verstanden. Sie bedeutet nicht, dass sich Religion und Politik nichts zu sagen hätten. In den Vereinigten Staaten verbietet die Verfassung seit 1791 eine Staatskirche und schützt zugleich die freie Ausübung der Religion. Als Thomas Jefferson 1802 von einer «Mauer der Trennung» sprach, schrieb er an eine Baptistengemeinde, die fürchtete, der Staat könnte sich in ihren Glauben einmischen. In diesem Brief sollte die Mauer vor allem den Glauben vor dem Staat schützen. Die Schweiz kennt eine andere Ordnung. Die Bundesverfassung beginnt mit den Worten «Im Namen Gottes des Allmächtigen!», und das Verhältnis zwischen Kirche und Staat regeln die Kantone. Die meisten kennen eine «hinkende Trennung»: Sie anerkennen bestimmte Kirchen öffentlich-rechtlich und arbeiten mit ihnen zusammen; Genf und Neuenburg haben Kirche und Staat weitgehend getrennt. Getrennt sind in beiden Ländern die Institutionen, nicht die Überzeugungen. Gläubige reden in der Politik mit, und der Staat setzt den Rahmen, in dem Religion gelebt wird. Für die künstliche Intelligenz ist das lehrreich: Auch wo ein System sich neutral gibt, sind die Überzeugungen seiner Hersteller nicht verschwunden, nur weniger sichtbar.

Um diese dritte Bedeutung geht es Taylor, und um sie geht es auch hier. Ein Mensch kann heute fromm leben und trotzdem in einem säkularen Zeitalter im dritten Sinn leben. Er weiss, dass sein Glaube nicht selbstverständlich ist. Er muss ihn gegen Einwände halten, die ihm täglich begegnen, und er kann sich nicht darauf verlassen, dass die Menschen um ihn herum ihn teilen. Das betrifft den Gläubigen ebenso wie den Ungläubigen. Auch dessen Unglaube ist keine Selbstverständlichkeit mehr, sondern eine Position unter anderen.

Eine verbreitete Erzählung über die Moderne lautet, die Menschen hätten nach und nach den Aberglauben abgelegt, Gott und das Übernatürliche weggenommen, und übrig geblieben sei die Wirklichkeit, wie sie ist. Die Wissenschaft habe den Glauben widerlegt und verdrängt. Taylor hält diese Erklärung für unbefriedigend. Die Argumente, die etwa von Darwin her die Religion widerlegen sollten, hält er nicht für stichhaltig, und sie erklären nach ihm auch nicht, warum Menschen ihren Glauben tatsächlich verloren haben, selbst wenn sie es so begründen. Erzählungen dieser Art nennt er Subtraktionsgeschichten. Timothy Keller, Pastor und Autor, übernimmt den Begriff und weist diese Erzählung ebenfalls zurück.

Nach Taylors Darstellung ist die säkulare Ordnung nicht einfach gegen das Christentum entstanden, sondern teilweise aus ihm. Den ersten Teil seines Werks überschreibt er mit «Reformwerk», und im Epilog hält er fest, dass die Reform der Entzauberung förderlich war und mithalf, den mittelalterlich-christlichen Kosmos zu zerstören. Reformbewegungen wollten alle Christen zu einer intensiveren Frömmigkeit bewegen, zu mehr Disziplin und persönlicher Verantwortung. Ungewollt machten sie damit möglich, was später folgte: eine entzauberte Welt, in der keine Geister mehr wirken, die Herauslösung des Einzelnen aus seinen Gemeinschaften und schliesslich einen Humanismus, der ganz ohne Bezug auf etwas Höheres auskommt.

Der Gedanke hat eine Spitze, die beide Seiten trifft. Wer glaubt, kann die Moderne nicht einfach als Abfall vom Glauben beschreiben, denn sie ist zum Teil aus seinem eigenen Ernst hervorgegangen. Wer nicht glaubt, kann seine Sicht nicht als den Rest beschreiben, der bleibt, wenn man die Illusionen entfernt. Auch die säkulare Sicht ist erlernt. Sie hat eine Geschichte, und sie beruht auf Entscheidungen.

Mit diesem Wandel verschiebt sich auch, wie der Mensch sich selbst erlebt. Taylor unterscheidet dafür ein poröses und ein abgepuffertes Selbst; Kapitel 3 stellt diese Unterscheidung genauer vor.

Zugleich rückt der Mensch ins Zentrum. In der Fachdiskussion wird Taylor so gelesen, dass die Frage, wie ein guter Gott das Leid zulassen kann, erst mit dieser Wende ihre heutige Schärfe gewinnt. Wer den Menschen in den Mittelpunkt stellt und der eigenen Vernunft zutraut, Gottes Wege zu beurteilen, erwartet eine Antwort auf das Böse. Erst dann wird das Leid zum Argument gegen Gott.

Keller spitzt das zu: Vor etwa 1500 habe niemand aus dem Leid geschlossen, dass es Gott nicht gibt. So absolut ist das nicht haltbar. Schon in der Antike wurde die Frage gestellt, wie ein guter und mächtiger Gott das Übel zulassen könne; überliefert ist sie unter dem Namen des griechischen Philosophen Epikur. Belegt ist die schwächere Aussage: In der Moderne hat das Argument eine neue Kraft gewonnen.

Was ist am säkularen Zeitalter tatsächlich neu? Taylor beschreibt drei Phasen. Zuerst entsteht eine echte Alternative zum christlichen Glauben, der ausgrenzende Humanismus. Taylor bestimmt ihn als eine Haltung, die weder letzte Ziele jenseits des menschlichen Gedeihens noch eine Loyalität gegenüber einer Instanz jenseits dieses Gedeihens anerkennt, und er hält fest, dass das auf keine frühere Gesellschaft zutrifft. Zum Vergleich: In der jüdisch-christlichen Überlieferung ist die Anbetung Gottes nicht davon abhängig, dass sie dem menschlichen Gedeihen dient. «Dein Wille geschehe» heisst nicht einfach «Sorge dafür, dass die Menschen gedeihen», obwohl Gott ihr Gedeihen will. Danach vervielfältigen sich die Möglichkeiten. Taylor spricht von einem Nova-Effekt, nach dem Bild eines Sterns, der plötzlich aufleuchtet: Es entsteht eine immer grössere Vielfalt moralischer und spiritueller Optionen, die bald den ganzen Bereich des Denkbaren umfasst. Schliesslich greift diese Vielfalt, die zuerst den Eliten vorbehalten war, auf ganze Gesellschaften über. Heute, schreibt Taylor, leben wir in einer spirituellen Supernova, in einer Art galoppierendem Pluralismus. Getragen wird diese dritte Phase von dem, was Taylor das Zeitalter der Authentizität nennt. Die nordatlantische Welt habe eine Kulturrevolution erlebt: Neben dem moralischen und dem wirtschaftlich-instrumentellen Individualismus trete ein «expressiver» Individualismus, die Suche nach der eigenen, authentischen Form zu leben. Was die Romantik einer kleinen Elite vorbehielt, sei zu einem Massenphänomen geworden.

In dieser Lage schwächen Glaube und Unglaube einander gegenseitig. Taylor spricht von einer allgemeinen Fragilisierung, die religiöse wie areligiöse Auffassungen erfasst. Die ganze Kultur sei von gegenläufigem Druck gekennzeichnet: Auf der einen Seite stehen Erzählungen einer in sich geschlossenen Welt, auf der anderen das Gefühl, dass diese Erzählungen nicht genügen, ein Gefühl, das durch die Begegnung mit Glaubenden oder durch Andeutungen des Transzendenten verstärkt wird. Dazwischen liegt eine Vielzahl mittlerer Positionen, die von beiden Seiten unter Druck stehen. Kapitel 1 hat den Rahmen beschrieben, in dem dieser Druck entsteht: Wissenschaft, Gesellschaft und Technik bilden einen immanenten Rahmen, der sich ohne Bezug auf Transzendentes verstehen lässt, die Frage nach dem Transzendenten aber offenlässt. Erst eine bestimmte Deutung macht ihn zu einer geschlossenen Welt.

Taylor ist dabei kein Gegner des säkularen Humanismus. Er erkennt dessen moralische Errungenschaften an und bestreitet ausdrücklich, dass Religion automatisch moralisch überlegen sei. Er fragt aber, ob ein rein innerweltlicher Humanismus die höchsten moralischen Forderungen tragen kann: Selbstüberschreitung, Opfer, bedingungslose Menschenliebe.

Keller stützt sich auf Taylor, aber er geht weiter als er. Die Werte, auf die säkulare Menschen sich berufen, gleiche Menschenrechte und universelles Wohlwollen, folgten nach Keller logisch aus einem Schöpfer, der alle Menschen nach seinem Bild schafft; ohne ihn seien sie ein gewaltiger Glaubenssprung.

Taylor selbst formuliert vorsichtiger. Am Ende seines früheren Werks über die Quellen des modernen Selbst äussert er Zweifel, ob rein säkulare Begründungen die grossen Anforderungen der Nächstenliebe auf Dauer motivieren können. Diese These nennt er ausdrücklich eine Vermutung, nicht ein ausgeführtes Argument. Keller macht aus einer Vermutung über Motivation eine logische Ableitung. Das ist eine Überdehnung, und dieses Buch übernimmt sie nicht.

Ein Buch, das zeigen will, dass es keinen neutralen Standpunkt gibt, muss auch seine Gewährsleute daraufhin prüfen. Taylor argumentiert nicht neutral, und er verbirgt das nicht. Schon in der Einleitung spricht er von seinem eigenen Glauben, und Besprechungen halten fest, dass seine katholische Überzeugung im Werk deutlich sichtbar wird. Das höchste Gut ist für ihn im Christentum eine Liebe, die über das menschliche Gedeihen hinausweist. Ein Beitrag in einem Fachsymposium, auf den Taylor selbst geantwortet hat, sieht das Werk rhetorisch auf der Seite des Glaubenden.

Taylor zeigt selbst, wie man damit umgehen kann. Am Schluss seines Werks stellt er seine Erzählung ausdrücklich neben andere Darstellungen derselben Geschichte. Und er unterscheidet eine Deutung, die weiss, dass sie eine Deutung ist, von einer, die sich für selbstverständlich hält und Andersdenkende belächelt. Genau das versucht dieses Buch, wenn es am Ende jedes Kapitels den Standpunkt seines Autors offenlegt.

Weitere Einwände gegen Taylor betreffen seine Reichweite. Taylor beschränkt sich selbst ausdrücklich auf die nordatlantische Welt. Kritiker werfen ihm vor, er verallgemeinere trotzdem zu stark und übersehe, wie anders Säkularität in anderen Weltgegenden verlaufen ist. Das Bild, das dieses Kapitel zeichnet, ist darum ein westliches Bild.

Gegen die These, auch der Säkularismus sei eine Weltanschauung, steht eine Position, die zwischen zwei Arten von Säkularismus unterscheidet. Die eine ist eine Weltanschauung: die Überzeugung, dass es nichts über die Welt hinaus gibt. Die andere ist ein politisches Verfahren: die Neutralität des Staates gegenüber allen Weltanschauungen, damit Menschen mit verschiedenen Überzeugungen friedlich zusammenleben können.

Jürgen Habermas, Philosoph, hat diese zweite Form 2009 in einem öffentlichen Gespräch mit Taylor verteidigt. Religiöse Gründe dürften in der Öffentlichkeit gesagt werden, und in ihnen wirke dieselbe Vernunft wie anderswo. Sobald es aber um durchsetzbare Entscheidungen des Staates gehe, müssten religiöse Gründe in eine Sprache übersetzt werden, die allen zugänglich ist. Taylor hielt dagegen: Säkulare Gründe hätten keine Sonderstellung, und religiöse Gründe liessen sich nicht ohne Verlust übersetzen; Religion sei nur ein Fall weltanschaulicher Vielfalt unter vielen. Die Kontroverse ist in der Fachdiskussion offen.

Die beiden Positionen schliessen einander weniger aus, als es scheint. Auf der Ebene der Weltanschauungen kann gelten, dass auch der Säkularismus eine Deutung ist, die auf Vertrauen beruht. Auf der Ebene des Staates kann gelten, dass Neutralität als Verfahren die Bedingung dafür ist, dass Menschen mit verschiedenen Deutungen zusammenleben können. Wer beides unterscheidet, kann Taylor und Habermas zugleich recht geben.

Was Neutralität heisst, ist allerdings selbst umstritten, und gerade die Schweiz kennt diesen Streit gut. Das Wort kommt vom lateinischen «neuter», keiner von beiden; im Mittellatein hiess «neutralis» keiner Partei angehörend. Schon im Wort steckt eine Spannung. Neutral kann heissen, aus Grundsatz keine Partei zu ergreifen, und es kann heissen, einer Entscheidung auszuweichen; der Duden kennt für das «Neutrum» auch diese abschätzige Bedeutung. Die Neutralität der Schweiz ist seit 1848 in der Bundesverfassung verankert und gilt als dauernd und bewaffnet: Die Schweiz beteiligt sich nicht an Kriegen anderer Staaten und unterstützt keine Kriegspartei militärisch, kann aber Sanktionen übernehmen. Am 27. September 2026 stimmte sie über eine Volksinitiative ab, die diese Neutralität strenger fassen wollte. Sie hätte Sanktionen gegen Kriegsparteien weitgehend ausgeschlossen, ausser solchen der UNO, und die Zusammenarbeit mit Militärbündnissen auf den Fall eines Angriffs beschränkt. Die Befürworter argumentierten, die Schweiz sei so sicherer. Die Gegner, unter ihnen der Bundesrat, hielten dagegen, man dürfe Angreifer und Angegriffene nicht gleich behandeln. Die Initiative wurde mit rund 70 Prozent Nein und in allen Kantonen abgelehnt. Der Streit zeigt: Neutralität ist nicht das Fehlen einer Haltung, sondern selbst eine Entscheidung darüber, wozu man sich verhält und wozu nicht. Das gilt für einen Staat ebenso wie für ein System, das Fragen von Menschen aller Weltanschauungen beantwortet.

Was hat das säkulare Zeitalter mit künstlicher Intelligenz zu tun? Mehr, als man auf den ersten Blick meint.

Erstens berührt die künstliche Intelligenz den Nova-Effekt. Zur Erinnerung: Taylor meint damit, dass sich die Möglichkeiten zu glauben und nicht zu glauben wie bei einem aufleuchtenden Stern vervielfacht haben, bis heute jeder seine eigene Mischung zusammenstellt (Abschnitt 2.5). Künstliche Intelligenz wirkt darauf in zwei entgegengesetzte Richtungen. Sie kann die Vielfalt weiter steigern: Ein System, das sich jedem Menschen anpasst, gibt jedem die Antworten, die zu seinem Weltbild passen, und die Supernova wird gleichsam persönlich (Kapitel 14.6). Sie kann die Vielfalt aber auch einebnen: Wenn viele Menschen dieselben wenigen Modelle befragen, gleichen sich ihre Antworten an. Eine Studie von 2024 fand, dass Kurzgeschichten, die mit Ideen einer künstlichen Intelligenz geschrieben wurden, einzeln einfallsreicher, untereinander aber ähnlicher waren. Zugleich wandern Hoffnungen und Ängste, die früher der Religion galten, zur Technik. Der Journalist Fritz Espenlaub spricht im Deutschlandfunk davon, die Welt solle nicht eines Tages unvorbereitet einem fertigen Maschinen-Gott gegenüberstehen. Kapitel 15 nimmt diese Spur auf. Ob der Diskurs über künstliche Intelligenz selbst ein neuer Ausläufer des Nova-Effekts ist, bleibt eine offene Frage dieses Buches.

Zweitens stellt sich die Frage der Neutralität neu. Ein System, das weltweit eingesetzt wird, beantwortet Fragen von Menschen aller Weltanschauungen. Welche Neutralität kann es beanspruchen, wenn selbst der Säkularismus keine neutrale Position ist? Kapitel 13 nimmt Habermas' Regel der Übersetzung wieder auf und fragt, was sie für die Werte bedeutet, die in solche Systeme geschrieben werden.