L'età secolare

Chi oggi crede in Dio sa che potrebbe anche non farlo. Conosce persone che non credono, e queste non vivono peggio, né in modo più stupido, né più infelici di lui. Chi oggi non crede sa, al contrario, che persone intelligenti credono. La fede è diventata una possibilità tra diverse. Questo è nuovo.

Il filosofo canadese Charles Taylor ha dedicato a questo cambiamento un'opera ampia, A Secular Age, pubblicata nel 2007, in tedesco Ein säkulares Zeitalter. La sua domanda guida la formula lui stesso in modo semplice: perché in molti ambienti dell'Occidente moderno è così difficile credere in Dio, mentre intorno al 1500 era praticamente impossibile non credere in lui? Il cambiamento che egli ricostruisce conduce da una società in cui la fede in Dio era fuori discussione a una in cui essa, anche per persone molto religiose, è solo una possibilità accanto ad altre.

Taylor descrive questa situazione anche a partire da se stesso. Gli sembrerebbe impensabile abbandonare la propria fede. Eppure conoscerebbe persone a lui molto vicine che non credono, e il cui modo di vivere, se è onesto, non potrebbe liquidare come depravato, accecato o indegno. Ecco perché Taylor è importante per questo libro: risponde alla domanda se esista un punto di vista neutrale da cui si possa giudicare su credenza e incredulità, sull'essere umano e sulla macchina.

Che cosa si intenda qui con «Dio» non lo si dovrebbe presupporre tacitamente. Martin Lutero ha dato una risposta che va oltre il cristianesimo: si chiamerebbe dio ciò da cui ci si aspetta ogni bene e in cui si cerca rifugio in ogni necessità; «ciò a cui attacchi il tuo cuore e su cui fai affidamento, questo è propriamente il tuo dio». [N.d.T.: Lutero usa l'espressione tedesca «sein Herz an etwas hängen», letteralmente «appendere il proprio cuore a qualcosa», cioè legarsi a qualcosa con tutto il cuore. L'immagine ritorna più avanti.] Il teologo Paul Tillich disse più tardi che la religione è l'essere afferrati da ciò che ci riguarda incondizionatamente. In questo senso ogni essere umano ha un dio, anche chi non crede. Per questo nella storia ci sono stati così tanti dèi: gli esseri umani hanno attaccato il cuore a molte cose, alla fertilità, alla guerra e al successo, al proprio popolo. Dove il Dio della Bibbia scompare dalla vita, il posto resta raramente vuoto. Il denaro, il successo, la salute, il riconoscimento o un'idea politica possono occuparlo, e anche la tecnica. Il capitolo 15 mostra come il discorso sull'intelligenza artificiale assuma parole di redenzione. Chi si chiede a che cosa un essere umano attacchi il cuore si interroga sul suo dio, che usi o no questa parola.

Per il tema dell'intelligenza artificiale questo cambiamento è importante per tre ragioni. In primo luogo, i sistemi odierni vengono costruiti in una società che non può più contare su un'immagine condivisa dell'essere umano; ciò che un modello presuppone sull'essere umano lo sceglie qualcuno. In secondo luogo, poche aziende realizzano questi sistemi per centinaia di milioni di persone con convinzioni molto diverse, e le loro risposte intervengono proprio nelle questioni che Taylor descrive. In terzo luogo, ciò che le generazioni future considerano ovvio si sposta anche attraverso gli strumenti con cui pensano. Chi vuole sapere che cosa l'intelligenza artificiale fa di noi e di chi verrà dopo di noi deve capire in quale spazio intellettuale essa nasce.

Taylor distingue tre significati della parola secolare. In primo luogo, secolare può significare che lo spazio pubblico fa a meno di Dio. Chiesa e Stato sono separati, e nell'economia, nella politica, nell'istruzione o nella professione le persone si orientano secondo norme che non rimandano né a Dio né a convinzioni religiose; ogni ambito segue la propria razionalità. In secondo luogo, secolare può significare che la fede e la pratica religiosa diminuiscono, che le persone si allontanano da Dio e non vanno più in chiesa. E in terzo luogo può significare che sono cambiate le condizioni della fede: la fede in Dio è diventata un'opzione tra diverse, e spesso non la più comoda.

I tre significati non coincidono. Gli Stati Uniti hanno separato presto Chiesa e Stato e appartengono tuttavia alle società più religiose dell'Occidente. Nel terzo senso Taylor li considera comunque secolari.

Che cosa significhi separazione tra Chiesa e Stato viene spesso inteso in modo troppo semplice. Non significa che religione e politica non abbiano nulla da dirsi. Negli Stati Uniti la Costituzione vieta dal 1791 una Chiesa di Stato e al tempo stesso tutela il libero esercizio della religione. Quando nel 1802 Thomas Jefferson parlò di un «muro di separazione», scriveva a una comunità battista che temeva che lo Stato potesse intromettersi nella sua fede. In questa lettera il muro doveva soprattutto proteggere la fede dallo Stato. La Svizzera conosce un ordinamento diverso. La Costituzione federale inizia con le parole «In nome di Dio Onnipotente!», e i rapporti tra Chiesa e Stato sono disciplinati dai cantoni. La maggior parte di essi conosce una «separazione claudicante»: riconoscono determinate Chiese come enti di diritto pubblico e collaborano con esse; Ginevra e Neuchâtel hanno separato in larga misura Chiesa e Stato. In entrambi i paesi a essere separate sono le istituzioni, non le convinzioni. I credenti prendono parte al dibattito politico, e lo Stato fissa il quadro entro cui la religione viene vissuta. Per l'intelligenza artificiale questo è istruttivo: anche dove un sistema si presenta come neutrale, le convinzioni dei suoi produttori non sono scomparse, sono solo meno visibili.

È questo terzo significato che interessa a Taylor, ed è di esso che si tratta anche qui. Un essere umano può oggi vivere in modo devoto e tuttavia vivere in un'età secolare nel terzo senso. Sa che la sua fede non è ovvia. Deve mantenerla contro obiezioni che incontra ogni giorno, e non può contare sul fatto che le persone intorno a lui la condividano. Ciò riguarda il credente quanto il non credente. Anche l'incredulità di quest'ultimo non è più qualcosa di ovvio, ma una posizione tra le altre.

Una narrazione diffusa sulla modernità afferma che gli esseri umani avrebbero via via deposto la superstizione, tolto di mezzo Dio e il soprannaturale, e che sarebbe rimasta la realtà così com'è. La scienza avrebbe confutato e soppiantato la fede. Taylor ritiene insoddisfacente questa spiegazione. Gli argomenti che, per esempio a partire da Darwin, avrebbero dovuto confutare la religione non li ritiene validi, e secondo lui non spiegano nemmeno perché le persone abbiano effettivamente perso la loro fede, anche quando lo motivano così. Narrazioni di questo tipo le chiama racconti di sottrazione. Timothy Keller, pastore e autore, riprende il concetto e respinge anch'egli questa narrazione.

Secondo l'esposizione di Taylor, l'ordine secolare non è nato semplicemente contro il cristianesimo, ma in parte da esso. Intitola la prima parte della sua opera «Opera di riforma», e nell'epilogo constata che la riforma ha favorito il disincanto e ha contribuito a distruggere il cosmo cristiano medievale. I movimenti di riforma volevano spingere tutti i cristiani a una devozione più intensa, a una maggiore disciplina e responsabilità personale. Senza volerlo resero così possibile ciò che venne dopo: un mondo disincantato, in cui non agiscono più spiriti, il distacco dell'individuo dalle sue comunità e infine un umanesimo che fa del tutto a meno del riferimento a qualcosa di più alto.

Il pensiero ha una punta che colpisce entrambe le parti. Chi crede non può descrivere semplicemente la modernità come un abbandono della fede, perché essa è nata in parte dalla sua stessa serietà. Chi non crede non può descrivere la propria visione come il resto che rimane quando si eliminano le illusioni. Anche la visione secolare è appresa. Ha una storia, e si fonda su decisioni.

Con questo cambiamento si sposta anche il modo in cui l'essere umano fa esperienza di se stesso. A questo proposito Taylor distingue tra un sé poroso e un sé protetto; il capitolo 3 presenta questa distinzione più da vicino.

Al tempo stesso l'essere umano si sposta al centro. Nel dibattito specialistico Taylor viene letto nel senso che la domanda su come un Dio buono possa permettere la sofferenza acquisti la sua acutezza attuale solo con questa svolta. Chi mette l'essere umano al centro e ritiene la propria ragione capace di giudicare le vie di Dio si aspetta una risposta al male. Solo allora la sofferenza diventa un argomento contro Dio.

Keller radicalizza il punto: prima del 1500 circa nessuno avrebbe dedotto dalla sofferenza che Dio non esiste. In termini così assoluti, l'affermazione non regge. Già nell'antichità ci si chiedeva come un Dio buono e potente potesse permettere il male; la domanda ci è stata tramandata sotto il nome del filosofo greco Epicuro. È attestata l'affermazione più debole: nell'età moderna l'argomento ha acquistato una forza nuova.

Che cosa c'è di veramente nuovo nell'età secolare? Taylor descrive tre fasi. Dapprima nasce un'autentica alternativa alla fede cristiana, l'umanesimo esclusivo. Taylor lo definisce come un atteggiamento che non riconosce né fini ultimi al di là della fioritura umana né una lealtà verso un'istanza al di là di questa fioritura, e constata che ciò non vale per nessuna società precedente. Per confronto: nella tradizione ebraico-cristiana l'adorazione di Dio non dipende dal fatto che serva alla fioritura umana. «Sia fatta la tua volontà» non significa semplicemente «Fa' in modo che gli esseri umani fioriscano», benché Dio voglia la loro fioritura. Poi le possibilità si moltiplicano. Taylor parla di un effetto nova, dall'immagine di una stella che si accende all'improvviso: nasce una varietà sempre più ampia di opzioni morali e spirituali, che presto abbraccia l'intero ambito del pensabile. Infine questa varietà, inizialmente riservata alle élite, si estende a intere società. Oggi, scrive Taylor, viviamo in una supernova spirituale, in una sorta di pluralismo galoppante. A sostenere questa terza fase è ciò che Taylor chiama l'età dell'autenticità. Il mondo nordatlantico avrebbe vissuto una rivoluzione culturale: accanto all'individualismo morale e a quello economico-strumentale comparirebbe un individualismo «espressivo», la ricerca della propria forma autentica di vivere. Ciò che il Romanticismo riservava a una piccola élite sarebbe diventato un fenomeno di massa.

In questa situazione credenza e incredulità si indeboliscono a vicenda. Taylor parla di una fragilizzazione generale, che investe tanto le concezioni religiose quanto quelle areligiose. L'intera cultura sarebbe segnata da pressioni contrapposte: da un lato stanno le narrazioni di un mondo chiuso in se stesso, dall'altro la sensazione che queste narrazioni non bastino, una sensazione rafforzata dall'incontro con i credenti o da accenni del trascendente. In mezzo si trova una moltitudine di posizioni intermedie, sotto pressione da entrambi i lati. Il capitolo 1 ha descritto la cornice in cui nascono queste pressioni: scienza, società e tecnica formano una cornice immanente, che si può comprendere senza riferimento al trascendente, ma che lascia aperta la questione del trascendente. Solo una determinata interpretazione la rende un mondo chiuso.

Taylor non è peraltro un avversario dell'umanesimo secolare. Ne riconosce le conquiste morali e nega espressamente che la religione sia automaticamente superiore sul piano morale. Si chiede però se un umanesimo puramente intramondano possa sostenere le più alte esigenze morali: il superamento di sé, il sacrificio, l'amore incondizionato per l'umanità.

Keller si basa su Taylor, ma va oltre di lui. I valori a cui si richiamano le persone secolari, l'uguaglianza dei diritti umani e la benevolenza universale, deriverebbero secondo Keller logicamente da un Creatore che crea tutti gli esseri umani a sua immagine; senza di lui sarebbero un enorme salto di fede.

Taylor stesso si esprime con più cautela. Alla fine della sua opera precedente sulle fonti del sé moderno esprime il dubbio che giustificazioni puramente secolari possano motivare durevolmente le grandi esigenze dell'amore del prossimo. Questa tesi la definisce espressamente una congettura, non un argomento sviluppato. Keller trasforma una congettura sulla motivazione in una deduzione logica. È una forzatura, e questo libro non la fa propria.

Un libro che vuole mostrare che non esiste un punto di vista neutrale deve esaminare sotto questo aspetto anche le proprie fonti di riferimento. Taylor non argomenta in modo neutrale, e non lo nasconde. Già nell'introduzione parla della propria fede, e le recensioni rilevano che la sua convinzione cattolica è chiaramente visibile nell'opera. Il bene più alto è per lui, nel cristianesimo, un amore che rimanda oltre la fioritura umana. Un intervento in un simposio specialistico, a cui Taylor stesso ha risposto, vede l'opera retoricamente dalla parte del credente.

Taylor stesso mostra come ci si possa comportare a questo riguardo. Alla fine della sua opera colloca espressamente il proprio racconto accanto ad altre esposizioni della stessa storia. E distingue un'interpretazione che sa di essere un'interpretazione da una che si ritiene ovvia e guarda con sufficienza chi la pensa diversamente. È esattamente ciò che tenta questo libro quando, alla fine di ogni capitolo, rende esplicito il punto di vista del suo autore.

Altre obiezioni a Taylor riguardano la sua portata. Taylor si limita lui stesso espressamente al mondo nordatlantico. I critici gli rimproverano di generalizzare comunque troppo e di trascurare quanto diversamente si sia svolta la secolarità in altre regioni del mondo. L'immagine che questo capitolo traccia è perciò un'immagine occidentale.

Alla tesi secondo cui anche il secolarismo sarebbe una visione del mondo si oppone una posizione che distingue tra due tipi di secolarismo. L'uno è una visione del mondo: la convinzione che non esista nulla al di là del mondo. L'altro è una procedura politica: la neutralità dello Stato nei confronti di tutte le visioni del mondo, affinché persone con convinzioni diverse possano convivere pacificamente.

Jürgen Habermas, filosofo, ha difeso questa seconda forma nel 2009 in una conversazione pubblica con Taylor. Le ragioni religiose potrebbero essere espresse in pubblico, e in esse opererebbe la stessa ragione che altrove. Non appena però si tratti di decisioni dello Stato che si possono far valere coattivamente, le ragioni religiose dovrebbero essere tradotte in un linguaggio accessibile a tutti. Taylor ha ribattuto: le ragioni secolari non avrebbero una posizione privilegiata, e le ragioni religiose non si lascerebbero tradurre senza perdita; la religione sarebbe solo un caso di pluralità di visioni del mondo tra molti. Nel dibattito specialistico la controversia è aperta.

Le due posizioni si escludono a vicenda meno di quanto sembri. Sul piano delle visioni del mondo può valere che anche il secolarismo è un'interpretazione che si fonda sulla fiducia. Sul piano dello Stato può valere che la neutralità come procedura è la condizione perché persone con interpretazioni diverse possano convivere. Chi distingue le due cose può dare ragione contemporaneamente a Taylor e a Habermas.

Che cosa significhi neutralità è però a sua volta controverso, e proprio la Svizzera conosce bene questa disputa. La parola viene dal latino «neuter», né l'uno né l'altro; nel latino medievale «neutralis» significava non appartenente ad alcuna parte. Già nella parola si cela una tensione. Neutrale può significare non prendere posizione per principio, e può significare sottrarsi a una decisione; il Duden registra per «Neutrum» anche questo significato spregiativo. [N.d.T.: Il Duden è il dizionario di riferimento della lingua tedesca; «Neutrum» è la parola tedesca per «neutro».] La neutralità della Svizzera è sancita dal 1848 nella Costituzione federale ed è considerata permanente e armata: la Svizzera non partecipa alle guerre di altri Stati e non sostiene militarmente alcuna parte belligerante, ma può adottare sanzioni. Il 27 settembre 2026 ha votato su un'iniziativa popolare che intendeva definire questa neutralità in modo più rigoroso. Avrebbe escluso in larga misura le sanzioni contro le parti belligeranti, salvo quelle dell'ONU, e limitato la cooperazione con le alleanze militari al caso di un attacco. I sostenitori argomentavano che così la Svizzera sarebbe stata più sicura. Gli oppositori, tra cui il Consiglio federale, obiettavano che non si possono trattare allo stesso modo aggressori e aggrediti. L'iniziativa è stata respinta con circa il 70 per cento di no e in tutti i cantoni. La disputa mostra: la neutralità non è l'assenza di un atteggiamento, ma è essa stessa una decisione su ciò nei cui confronti si prende posizione e su ciò nei cui confronti no. Ciò vale per uno Stato quanto per un sistema che risponde alle domande di persone di tutte le visioni del mondo.

Che cosa ha a che fare l'età secolare con l'intelligenza artificiale? Più di quanto si creda a prima vista.

In primo luogo, l'intelligenza artificiale tocca l'effetto nova. Ricordiamo: Taylor intende con ciò che le possibilità di credere e di non credere si sono moltiplicate come nel caso di una stella che si accende, fino a che oggi ognuno compone la propria miscela (sezione 2.5). L'intelligenza artificiale agisce su questo in due direzioni opposte. Può accrescere ulteriormente la varietà: un sistema che si adatta a ogni persona dà a ciascuno le risposte che si addicono alla sua immagine del mondo, e la supernova diventa per così dire personale (sezione 14.6). Ma può anche livellare la varietà: quando molte persone interrogano gli stessi pochi modelli, le loro risposte si uniformano. Uno studio del 2024 ha rilevato che i racconti brevi scritti con idee di un'intelligenza artificiale erano singolarmente più originali, ma più simili tra loro. Al tempo stesso, speranze e paure che un tempo erano rivolte alla religione migrano verso la tecnica. Il giornalista Fritz Espenlaub afferma sulla Deutschlandfunk (radio pubblica tedesca) che il mondo non dovrebbe un giorno trovarsi impreparato di fronte a un dio-macchina già compiuto. Il capitolo 15 riprende questa traccia. Se il discorso sull'intelligenza artificiale sia esso stesso una nuova propaggine dell'effetto nova resta una questione aperta di questo libro.

In secondo luogo, la questione della neutralità si pone in modo nuovo. Un sistema impiegato in tutto il mondo risponde alle domande di persone di tutte le visioni del mondo. Quale neutralità può rivendicare, se nemmeno il secolarismo è una posizione neutrale? Il capitolo 13 riprende la regola della traduzione di Habermas e si chiede che cosa significhi per i valori che vengono scritti in tali sistemi.