In che cosa crediamo quando giudichiamo

Nel settembre 2026 quattro esperti discussero se il mondo sia preparato a ciò che l'intelligenza artificiale saprà presto fare. Andrew McAfee, ricercatore al MIT, descrisse un episodio in cui degli agenti, programmi che svolgono compiti in modo autonomo, erano usciti da un ambiente di test. Egli ritiene che la strada da questo episodio all'affermazione che l'intelligenza artificiale ucciderà tutti gli esseri umani sia lunga e molto incerta; la parte avversa vi vedrebbe invece un sentiero diritto e stretto. Entrambe le parti conoscono gli stessi fatti. Ciò che le divide sta prima dei fatti.

Lo stesso schema si ritrova nelle domande più antiche dell'umanità. Persone ugualmente intelligenti giungono, a partire dagli stessi fatti, a conclusioni opposte. Timothy Keller, pastore e autore, apre uno dei suoi cicli di conferenze con questa osservazione. Nomina persone che attraverso queste stesse domande sono giunte alla fede cristiana, la filosofa Elizabeth Anscombe, il genetista Francis Collins, il poeta T. S. Eliot, e altre che l'hanno abbandonata o rifiutata, come Mark Lilla, Richard Dawkins o Bertrand Russell. Da nessuna delle due parti si tratta di mancanza di intelligenza.

Questo libro si chiede che cosa distingua le decisioni umane dall'elaborazione delle macchine. Prima di poter porre questa domanda deve chiarirne un'altra: su che cosa si fonda un giudizio sulle questioni ultime, su Dio, sull'essere umano, sull'anima, sul futuro? Ed esiste un punto di vista che possa fare a meno di presupposti? Questa domanda si pone a ogni lettrice e a ogni lettore, credente o no. Il capitolo invita a ripensarla insieme.

La domanda non riguarda soltanto gli esseri umani. Anche i sistemi di cui tratta questo libro non nascono senza presupposti. Ciò che i loro sviluppatori e finanziatori ritengono vero, importante e buono entra nella selezione dei dati, nei principi per l'addestramento e nei limiti che un modello deve rispettare, e determina il modo in cui il sistema risponde e decide. Il capitolo 2 lo mostra con un modello cinese, il capitolo 13 si chiede di chi siano i valori contenuti in un sistema e il capitolo 14 chi li stabilisca. Chi vuole capire come giudica una macchina deve dunque conoscere i presupposti da cui è costruita, e i propri, con cui la giudica.

La risposta di Keller è una tesi che egli argomenta in più passaggi. Il secolarismo, la convinzione che si possa vivere e giudicare senza riferimento a Dio, non sarebbe l'assenza di fede, ma un altro insieme di convinzioni altrettanto indimostrabili. Entrambe le parti dovrebbero motivare le proprie convinzioni, e nessuna starebbe moralmente o razionalmente più in alto.

La prima ragione riguarda la prova. La non esistenza di Dio sarebbe indimostrabile quanto la sua esistenza; anche chi non crede vivrebbe dunque, in questo senso, di fede. Dio non sarebbe un oggetto nell'universo come uno yeti, che si possa cercare senza trovarlo; il paragone sarebbe un errore di categoria. Se la materia possa sussistere da sé non si lascerebbe verificare sperimentalmente da nessuna delle due parti.

La seconda ragione riguarda i motivi. Sentimenti e desideri esisterebbero da entrambe le parti. Keller cita il filosofo Thomas Nagel, che disse apertamente di volere che Dio non esista, e lo scrittore Aldous Huxley, che avrebbe descritto una filosofia dell'assenza di senso come liberazione da una morale che lo limitava.

La terza ragione va più lontano. Al di fuori della matematica non vi sarebbe una definizione unitaria di ciò che è razionale e di ciò che vale come prova; ogni concezione della prova presupporrebbe se stessa, e la ragione si fonderebbe perciò sempre su una fiducia previa. A ciò si aggiungono presupposti di fondo appena consapevoli, che tuttavia determinano quali argomenti risultino convincenti. Keller si richiama qui ai filosofi Michael Polanyi e Martin Heidegger. Anche Taylor, sulla scia di Wittgenstein, Heidegger e Polanyi, parla di uno sfondo che non è mai formulato del tutto in modo esplicito e che tuttavia determina ciò che ci appare plausibile. Secondo lui il passaggio all'età secolare ha trasformato l'intero sfondo: oggi nessuno può più vivere ingenuamente all'interno di una cornice, perché ognuno sa che altri vivono in un'altra.

Come agiscano tali presupposti di fondo, Keller lo mostra con un esperimento mentale. Un guerriero anglosassone di mille anni fa approva la propria aggressività e reprime un desiderio che si discosta dalla norma del suo tempo. Un giovane di oggi fa esattamente il contrario. Entrambi si ritengono autentici, ed entrambi applicano uno schema che hanno ripreso dalla loro cultura. Nessuno si trova puramente dall'interno. Secondo Keller, tali presupposti si scoprono raramente nei libri o in internet, ma nel dialogo e nelle relazioni.

Keller sostiene la sua tesi anche con voci dell'altra parte. Andrew Koppelman, giurista agnostico, avrebbe ammesso in una recensione dell'opera di Taylor che nel proprio sistema di convinzioni resta una lacuna permanente, e avrebbe definito il secolarismo moderno stesso una visione religiosa del mondo. E un ex fondamentalista, che Keller nomina solo con il nome di battesimo, avrebbe descritto a posteriori la perdita della propria fede non come liberazione da una storia, ma come passaggio da una storia di fede a un'altra.

Keller riassume più tardi il risultato così: il secolarismo sarebbe un altro insieme di convinzioni, e tali insiemi si lascerebbero verificare, sull'esperienza e sull'evidenza. La sua tesi non è dunque un invito a considerare tutto ugualmente valido. È un invito a esaminare tutte le posizioni secondo gli stessi criteri.

Una diagnosi affine viene da Charles Taylor, filosofo a cui Keller si richiama espressamente. La sua opera L'età secolare viene presentata in dettaglio nel capitolo 2.

Taylor descrive l'Occidente moderno come una «cornice immanente», una cornice che resta interamente all'interno di questo mondo. Le strutture scientifiche, sociali e tecniche in cui viviamo si possono comprendere come un ordine naturale, senza riferimento al soprannaturale o al trascendente, a qualcosa che va oltre questo mondo. Questa cornice lascia però aperta la questione se, per una spiegazione ultima o per un conferimento definitivo di senso, dobbiamo richiamarci a qualcosa di trascendente. Solo una determinata interpretazione la fa apparire come un mondo chiuso. Che la si interpreti come chiusa o come aperta non deriva quindi da fatti neutri, ma è essa stessa un'interpretazione. Anche l'interpretazione chiusa conterrebbe un anticipo di fiducia, una fiducia anticipatrice che va oltre ciò che è strettamente dimostrabile.

Keller usa un altro concetto di Taylor, il «racconto di sottrazione». Si intende la narrazione secondo cui nell'età moderna si sarebbero soltanto tolti Dio e il soprannaturale e si vedrebbe ora la realtà così com'è. Keller respinge questa narrazione, e Taylor stesso annuncia di volersi opporre a tali teorie: i tratti della modernità non sarebbero ciò che è rimasto dopo che furono tolte di mezzo le illusioni precedenti, ma il risultato di nuove invenzioni e di autocomprensioni sviluppate ex novo. Il capitolo 2 la esamina più da vicino.

Contro la tesi di Keller si erge una tradizione che nelle sue conferenze compare solo ai margini. La sua frase classica è di William K. Clifford, matematico e filosofo, e risale al 1877: sarebbe sempre, ovunque e per chiunque sbagliato credere qualcosa sulla base di prove insufficienti. In filosofia questa posizione si chiama evidenzialismo. Non nega che ogni essere umano abbia dei presupposti. Nega che tutti i presupposti siano ugualmente validi.

Da questo punto di vista l'onere della prova spetta a chi afferma di più. Chi dice che esiste un Dio, un'anima o una vita dopo la morte deve addurre ragioni; chi lo nega si limita a non assumere nulla che non sia stato mostrato. Un punto di partenza minimo e rivedibile in ogni momento, come quello che usano le scienze naturali, non sarebbe una fede nello stesso senso di quella religiosa.

La posizione contraria è forte. Ma ha a sua volta degli oppositori. Il dibattito sull'etica della credenza non è stato deciso in filosofia dai tempi di Clifford; William James, psicologo e filosofo, gli obiettò che vi sono questioni su cui si deve decidere prima che tutte le prove siano disponibili. E Keller risponderebbe che anche la fiducia in un punto di partenza rivedibile è una fiducia che non può dimostrare se stessa. Qui Keller e Taylor si incontrano: anche l'apertura alla revisione presuppone fiducia nella ragione e nell'esperienza.

Ciò che resta è un risultato duplice. Che nessuno giudichi senza presupposti di fondo è ampiamente condiviso da entrambe le parti. Se per questo tutti i presupposti di fondo siano di pari rango è controverso.

La tesi di Keller non è un rifiuto della ragione. È una determinazione della sua portata.

Anche gli argomenti più forti a favore di Dio non sarebbero mai, secondo Keller, privi di lacune; il migliore porterebbe al massimo a un primo motore immobile come lo pensava Aristotele, non al Dio della Bibbia. La fede sarebbe quindi più di un risultato della ragione. La ragione da sola non renderebbe nessuno credente.

Altrettanto chiaramente Keller pone dei limiti alla parte avversa. La concezione secondo cui si potrebbe credere soltanto a ciò che si lascia dimostrare empiricamente sarebbe confutata, perché questo stesso principio non è dimostrabile empiricamente. E la conclusione secondo cui, non esistendo uno sguardo da nessun luogo, nessuno potrebbe conoscere la verità confuterebbe se stessa. Keller si richiama qui al sociologo Peter Berger.

Tra i due estremi Keller descrive una via di mezzo che chiama realismo critico. I sistemi di convinzioni andrebbero verificati secondo tre criteri: la loro corrispondenza con l'esperienza, la loro coerenza interna e l'evidenza. All'esperienza appartiene per lui la domanda se una convinzione si possa vivere senza dover introdurre di nascosto valori da un'altra visione del mondo. Altrove formula le domande di verifica in modo più preciso: se un sistema di convinzioni sia privo di contraddizioni, se corrisponda all'esperienza vissuta, se per funzionare debba prendere a prestito da altri sistemi e se i suoi sostenitori siano disposti a sopportarne le conseguenze.

Questi criteri valgono per tutte le parti, e il libro li applica anche a Keller stesso. Egli descrive l'evoluzione come un processo in cui i forti divorano i deboli e la contrappone ai diritti umani e alla benevolenza. È una rappresentazione semplificata. La biologia evolutiva descrive anche la cooperazione, la cura dei consanguinei e l'aiuto reciproco. Chi vuole misurare le altre visioni del mondo nella loro versione più forte deve farlo anche qui. I criteri vengono applicati più volte in questo libro, e valgono per le fonti su cui si basa quanto per quelle che contraddice.

Se ogni ragione si fonda sulla fiducia, quanto si può essere certi? Keller risponde con una distinzione. Sul piano razionale la certezza non sarebbe mai perfetta; non si potrebbe nemmeno escludere che il mondo sia un'illusione. Nella pratica della vita, invece, la certezza esisterebbe. La sua immagine viene dalla vita professionale: nel coprire un posto di lavoro la ragione porterebbe a una probabilità, solo l'esperienza con la persona porterebbe alla certezza.

Per la fede stessa Keller rivendica tuttavia una certezza particolare. Poiché la salvezza, secondo la comprensione cristiana, non si fonderebbe sul proprio agire ma sull'opera di Cristo, si potrebbe essere certi del perdono. Questa certezza non è il risultato di una prova. È la certezza di una fiducia.

Keller lo illustra con un'immagine. Chi sull'orlo di un abisso si aggrappa a un ramo è sorretto dal ramo, non dalla forza della propria convinzione che il ramo regga. Non sarebbe la qualità della fede a salvare, ma il suo oggetto. La fede non sarebbe quindi uno stato che si raggiunge una volta per tutte, ma un cammino; Keller cita il padre del Vangelo di Marco che dice a Gesù: Credo; aiuta la mia incredulità (Marco 9,24). Il dubbio, in questa comprensione, non è il contrario della fede, ma una sua parte.

Che gli esseri umani dipendano da una tale fiducia, Keller lo motiva con un'osservazione sul tempo. Gli esseri umani sarebbero creature irriducibilmente fondate sulla speranza: ciò che credono sul futuro determinerebbe il modo in cui vivono il presente. Il suo esperimento mentale: due donne svolgono lo stesso lavoro monotono, una riceve un salario ordinario, l'altra una fortuna; solo la seconda vive il lavoro come sopportabile, benché la giornata sia uguale per entrambe. Ciò che crediamo sulla fine colora ogni giorno. Il capitolo 15 riprende questo pensiero.

Enoch Sundaram, medico e predicatore indiano, fa un passo oltre. L'osservazione potrebbe sbagliare, l'ispirazione non sbaglierebbe mai. All'interno del cristianesimo si fronteggiano così due concezioni: la certezza come fiducia che si conferma nell'esperienza, e la certezza che proviene da una fonte che non può sbagliare. Il capitolo 5 mostra che cosa significhi questa differenza per la coscienza morale.

La questione dei presupposti di fondo si pone in modo nuovo non appena le macchine partecipano ai giudizi.

Un modello linguistico non restituisce certezze, ma probabilità. Dice ciò che, secondo i suoi dati, segue con maggiore probabilità. La distinzione di Keller tra la probabilità a cui conduce la ragione e la certezza che nasce dall'esperienza acquista così un'attualità inattesa. Un sistema può fornire la prima, e con maggiore precisione di qualsiasi essere umano. La seconda non la può fornire.

Nemmeno le macchine giudicano da un punto zero. Ed Zitron, critico della tecnologia, descrive il comportamento di tali sistemi come funzione del loro ambiente tecnico e dei dati con cui sono stati addestrati. In questi dati si trovano i presupposti di fondo delle persone che li hanno scritti e le decisioni delle aziende che li hanno selezionati. Chi ritiene neutrale un tale sistema racconta un nuovo racconto di sottrazione: come se si fosse tolto soltanto l'essere umano e si vedesse ora la realtà senza filtri. I capitoli 12 e 13 tornano su una frase dello storico della tecnica Melvin Kranzberg: la tecnica non è né buona né cattiva, ma nemmeno neutrale.

Da questo capitolo deriva il metodo del libro.

In primo luogo, esso rende esplicito da quale mondo del sapere proviene un'affermazione: dalla teologia, dalla filosofia, dalla ricerca empirica, dalla storia, dalla tecnica, dal diritto. Questi mondi non vengono fatti confluire tacitamente l'uno nell'altro. Un'affermazione teologica non viene dimostrata da uno studio, e uno studio non viene confutato da un'affermazione teologica.

In secondo luogo, per ogni tesi centrale mostra la posizione contraria più forte, formulata in modo che i suoi sostenitori possano condividerla.

In terzo luogo, lascia aperto ciò che è aperto. Dove le fonti non arrivano oltre, il libro lo dice.

In quarto luogo, rende espliciti i propri presupposti. L'autore scrive a partire da una convinzione cristiana, come quella che in Svizzera è stata a lungo scontata. Collabora strettamente con un'azienda svizzera che sviluppa sistemi di supporto alle decisioni, e ha scritto questo libro con un sistema di questo tipo; è stato utilizzato anche un modello linguistico dell'azienda Anthropic. Ogni capitolo termina con una conclusione in cui l'autore esprime la propria posizione. La lettrice e il lettore devono poter distinguere in ogni momento dove il libro riferisce e dove giudica.

La parola cristiano è però carica di significati, e per questo vale la pena guardare alla sua origine. «Cristo» non è un cognome, ma un titolo: la parola greca per l'Unto, la traduzione dell'ebraico «Messia». A chiamare per primi «cristiani» i seguaci di Gesù furono altri, nella città di Antiochia di Siria (Atti 11,26); nel Nuovo Testamento la parola compare soltanto tre volte. I seguaci stessi preferivano chiamarsi discepoli, fratelli e sorelle o servi di Cristo. La parola greca per quest'ultimo termine, «doulos», significa propriamente schiavo. Il predicatore americano John MacArthur ha fatto notare nel suo libro Slave che molte traduzioni la attenuano; essere cristiani significherebbe appartenere a un altro. Altri ritengono questa lettura esagerata, perché nel Nuovo Testamento la parola è anche un titolo d'onore, per esempio per gli apostoli. Nel senso originario, dunque, un cristiano non è qualcuno che appartiene a una cultura o a uno schieramento, ma qualcuno che appartiene a Cristo e lo segue. Su questo si può anche misurare se qualcuno porti questo nome a ragione. Chi dice di essere cristiano dovrebbe comportarsi come Gesù di Nazaret. La Prima lettera di Giovanni lo dice espressamente: chi dice di rimanere in lui deve anche vivere come egli ha vissuto (1 Giovanni 2,6). E secondo tutto ciò che raccontano i Vangeli, Gesù era una persona con cui gli altri stavano volentieri: bambini, pubblicani, emarginati. I suoi avversari lo chiamavano con scherno amico dei pubblicani e dei peccatori (Matteo 11,19).